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08440大红鹰心水论坛憨山德清对老子之“道”的佛学化阐释

出处:本站原创   发布时间:2020-01-25   您是第 位浏览者

  憨山德清以佛教唯识宗的“识”统摄意会老子之“路”;且以佛教之止观技巧对老子入途之要做出了佛学化的阐释与解说, 即以三观解途;老子之路的沉心指向仍在于社会治乱、内圣外王之层面, 此亦深合憨山德清所倡的晚明佛教入世下贯之路。

  概要:憨山德清以佛教唯识宗的“识”统摄意会老子之“途”;且以佛教之止观技术对老子入道之要做出了佛学化的阐释与说明, 即以三观解路;老子之途的重点指向仍在于社会治乱、内圣外王之层面, 此亦深关憨山德清所倡的晚明佛教入世下贯之途。因而, 在憨山德清, 佛路二者不但在想想概念上有着会通之处, 在经世利生的层面也有着联合的价格指向, 此亦是憨山德清对老子之“路”解读的学术价格地方。

  作者简介:郎宁,女, 满族, 吉林省吉林人, 华夏苍生大学哲学院博士生, 首要斟酌想法:华夏古板玄学、老庄形而上学。

  憨山德清在《老子路德经解》自序中, 自称年少时喜读老庄, 然则却苦眩惑其义, “惟所体会处、想见其精神命脉、故略得离言之旨”[1]1, 因而遍读诸家之注释, 不过各注家却多“以己意为文, 若与之角, 则义愈晦”。[1]1憨山感应, 虽多有诠释老庄之人, 然所注乃是“各人之老庄, 非老庄之老庄”[1]1, 即注老庄者多以己意附会个中, 并没有真实挖掘出老庄之确凿旨趣, 没有懂得老庄之真魂魄。憨山德清认为老子之作品简约古朴、旨意幽深奥秘。由于自身的佛学理论配景, 憨山对老子之“路”更有独到之通晓与操纵。

  “道”是老庄道家想想中一个极为紧张的概想。《叙文》:“途, 所行途也, 一达谓之途。”[2]即“道”在原始理由上是“路途”, 后践诺为法规、轨范。至年龄战国韶光, 孔孟老庄亦有天途、人路之称, “路”的意义趋于丰富。张岱年感触, 所谓的天途是即日月星辰的运行轨迹, 人途即为人保存所应遵命的功令。[3]

  老子富贵了“途”的途理, 使之成为路家思念的基本界限。在老子, “途”的意义特地广博, 路是天下万物的本根、根基, 宇宙万物皆由途出。

  有物混成, 天生地生。寂兮寥兮, 独立而不改, 周行而不殆。可觉得寰宇母。吾不知其名, 强字之曰途, 强为之名曰大。大曰逝, 逝曰远, 远曰反。[4]159

  路生一, 平生二, 二生三, 三生万物。万物负阴而抱阳, 充气以为和。[4]217

  道手脚天才地而生的在, 是容易的存有, 是逻辑上的概括。但是老子的路又必然水平上要承担功令的收效, 因而途行径在又是实存的在, 老子谈:

  路之为物, 惟恍惟惚, 惚兮恍兮, 此中有象, 恍兮惚兮, 此中有物。窈兮冥兮, 个中有精, 其精甚真, 个中有信。自古及今, 其名不去, 以阅众甫。[4]145

  在老子, “路”的意义不仅深广, 且形成了形而上学化的转向, 行径途家想想的核心概想, 也为厥后学所承受与荣华。然在憨山德清看来, 老氏所宗主者, 实以虚无自然为妙道。憨山德清阐发其佛教的理论思念, 认为老子所道的“道”, 即为“楞严所谓区别都无、非色非空、拘舍离等, 昧为冥谛者是已。此正所云八识空昧之体也。以其此识, 最极幽深秘密难测”[1]5, 感到非佛法不敷以道尽个中奇奥。憨山在此以佛学唯识论来解读老子之“路”, 使这一“虚无自然之妙道”深深打上了佛学的烙印。佛教唯识论以“识”为宇宙的基础、天将图库手机专用看图 强化组织领导,本质, 憨山认为, 唯识论之“识”就是老子所谓的“道”, 全班人将佛教唯识论之概思与老子道的想思一一对应, 觉得老子天下万物所由生之道与唯识宗所说的悉数善恶种子所拜托的阿赖耶识是能够解析的。在此, 憨山德清以佛观路的思思理道明了可见。

  转此则为大圆镜智矣。菩萨知此, 以止观而破之, 尚有分证。至若声闻不知, 则取之为涅槃。西域外路梵志不知, 则执之为冥谛。此则感到虚无自然妙途也。故经曰:诸筑行人, 不能得成无上菩提。乃至别成声闻缘觉, 诸天外道魔王, 及魔眷属, 皆由不知二种基础。……云何二种:一者无始存亡真相, 则汝今者与诸众生, 用攀缘心为自性者;二者无始涅槃元清净体, 则汝今者识精元明, 能生诸缘, 缘所遗者。此言识精元明, 即老子之妙途也。[1]6

  由上可知, 憨山德清以佛家想念领略老子之道, 并比之以“涅槃”“冥谛”, 感到此即是老子所宗之虚无自然妙路。憨山德清感到佛家唯识宗所谓“能生诸缘”的“识精元明”即是老子之“路”:以“路”的至虚至大, 即“非色”;以其能变现天下万物, 故“非空”;以其自然则然, 无为无不为, 故曰“自然”;由其不成想议, 故是“妙”;以其精一不杂, 故为“真”;由途的天资地生的长存性, 故谓之“常”;由其生天分地, 众妙之门, 故是“玄”。正是由于二者在肯定水准上的犹如性, 所以憨山德清将“识精元明”与“途”结合起来, 感触二者是可视同一律的。1

  不过, 老子之“路”与唯识宗的“阿赖耶识”依然有一定别离的。起头, 唯识宗的阿赖耶识是善恶种子的付托之所, 是本性与阴谋的和闭体, 而其所起的梦想进而幻现出一办法性的野外, 即为阿赖耶识的相分。而老子“路”的显露, 是有与无不休结交织的本相与产物, 况且, 其是“无状之状, 无物之象”, 既是一种概括的存储又是一种法令继承者的实存体。其次, 道是客观化的外在性保管, 不为人的转动而变动, 而阿赖耶识则内在于众生。通盘众生, 每一个人的起心动想都会造成一个业种, 因而阿赖耶识相对于路是一个更主观的保留。再次, 道在老子哲学中一个更危急的沾染在于其社会政治性指向, “侯王得一感觉天下正”, 而阿赖耶识除了能够含藏人心的善恶种子, 对外在的社会并没有指导意义。

  在憨山德清以佛教唯识宗的“识”来统摄贯通“道”, 二者之概念虽有所差分, 然亦能够叙是憨山德清的改良点与冲破处, 为佛途圆融想思的进一步发达奠定了理论基石。

  对待入路之技巧, 憨山德清从止观的技能方针对老子之路实行了厘革性阐释, 即以“三观”解路。憨山德清感到, 向来注脚《老子》者都以虚无为宗, 然则在入道技艺上却茫然没有起头处。憨山德清感应, 《老子》首篇“观无观有一观字, 为入道之要, 使学者易入”[1]7。

  憨山德清之所以感应“观”为学者入道之良方, 其遵照在于, 憨山德清以为儒释路三教都以此为学问手艺劝化世人。在儒家, 有“知止而后有定”、“分明德”;在佛家, 有三乘止观、人天止观;然若以儒家孔子念想为人乘止观, 则道家之老子思念则为天乘止观。且憨山感到儒释途三者之止观技能都以破大家执为止观第一要义。如佛家所路的诸苦之所因, 在于人己方的贪欲;途家老子亦谈人最大的祸害在于人过于珍摄一己之生死;而在儒家, 当然其学说想想指向并没有过多的破所有人执之语, 然而强调大众要正心诚心筑身, 然, 心正、意诚、身修, 敷衍儒家君君、臣臣、父父、子子的伦理规律的自你听从依旧是有所助益的, 且孔子“毋意, 毋必, 毋固, 毋我”的思思也是对待相当执拗于心里的一种解放。在憨山德清看来, 儒释途三者只有以清除他们执的技巧本领来到所言的“仙人之心”, 即“以异人虚怀游世寥寂不动、物来适应、感而遂通, 全心如镜、不将不迎、来无所粘、去无踪迹”, 以达“身心两忘, 与物无竞”的异人田产。08440大红鹰心水论坛而人人之所感觉众人, 仙人之所感到仙人, 就在于世人有“意必固大家”之弊, 因而不能得自若、不能脱节苦的根源。所以, 憨山德清认为, 儒释路三者念思是有基础的相通性的。

  憨山德清阅历对孔子“四毋”的阐释, 再次确认佛老必然事理上在“无谁”“破执”问题上的会通, 进而叙述了止观技巧在“破全班人执”题目上的危机位置。他感到:

  孔子观见大家病根在此, 故使痛绝之。即此之教, 即是佛老以无大家为宗也。……至若吾佛谈法, 虽巨大宏壮, 要之不出破众生粗细他们法二执罢了。二执既破, 便登佛地, 即三藏经文, 皆是破此二执之具。所破之执, 即孔子之四病, 尚乃粗执耳。众人不知, 将谓别有奇妙也。若夫老子胜过大家一步, 故专以破执立……以孔子专于经世、老子专于忘世、佛专于出生, 然毕竟虽不同, 本来最初一步, 皆以破大家执为主, 手艺皆由止观而入。[1]7

  憨山德清进而以佛学之止观对老子之入路工夫举办了佛理化的注释。《老子》首章, 憨山德清以为, 此章所言为路之体用及入路技术, 且此章为《老子》五千言之最紧要者。在憨山德清看来, 老子所言之“道”为真常之道, 是无相无名、不成言谈;且途本无名, 因此强名之曰路, 然凡可名之名, 都是假名云尔。即“道可道, 非常路;名可名, 非常名”是言途之体;然无相无名的路, 由因而至虚至空的途体, 因而六合皆此后变现出来, 故称之为寰宇之始;同理, 无相无名之道体结果了有相知名之寰宇, 万物都从宇宙阴阳造化中生成, 此即所谓的“道生一, 一生二, 二生三, 三生万物”, 因此又称其为万物之母, 即此一句, 是彰明途之用。

  凑合入路之技巧, 憨山德清则借用佛家的止观技艺对“常无, 欲以观其妙;常有, 欲以观其徼”实行了独到的阐释。全部人感觉, 若在平凡日用中放心于无, 就自然会体察到途的精妙之处;若在大凡日用中放心于有, 就会体察到路的广大广阔。此即在事事物物上都可见道之分明实质, 布衣日用之中无处不见道之住址, 云云之“观”, 方见道之精妙。憨山德清感到, 这个中二“观”字是最为重要的, 所有人路:

  老子因上路观无观有, 恐学人把有无二字看做两边, 故释之曰, 此两者同。意谓我们们观无, 不是单单观无。以观虚无体中, 而含有造化生物之妙。全部人观有, 不是单单观有。以观万物象上, 而尽是虚无妙道之理。……恐人又疑两者既同, 如何又立有无之名, 故释之曰, (同) 出而异名。……至此恐人又疑既是有无对待, 则不可一体, 怎样谓之妙路, 故释之曰, 同谓之玄。老子又恐学人技巧到此, 不能涤除玄览, 故又遣之曰, 玄之又玄。……此愚所谓须是静工通畅, 方见其中之妙耳。[1]8

  憨山德清以其佛教精细的逻辑目标, 行使佛教的止观技艺, 即空观、假观、中观对《老子》“有”“无”思想, 即“常无, 欲以观其妙”、“常有, 欲以观其徼”、“玄之又玄, 众妙之门”举行了递进式的叙述阐明。我感觉, 老子所谓的“观无”, 并不是简易的观无, 而是在观无相无名、至虚至无的途体中, 体察其造化生物之妙处;而其所谓的“观有”, 亦不是单单观有, 而是在观万物中, 要透过景象原谅内含的虚无妙途之理, 如许之有无之观, 实则是一体无间的。有无二者也不是只身自存的, 谈“有不能生有, 必因无以生有;无不自无, 因有以显无”, 则表现了憨山德清对老子路的有无之辩的进一步探求。然有无这种相像而又异名的状态易变成学人的思疑, 于是为清晰释这种有无看待、看似不可一体的作难, 老子故称之为“玄”, 然又恐学人固然技巧到此, 然若不能忘心忘迹, 虽妙而不妙, 即若是止观技艺到此, 就会了解在大道中, 不只要绝有无, 亦要离却奇奥之迹, 如许而称“玄之又玄”, 云云方能来到破大家执之效。

  憨山德清诈骗佛教的止观技巧, 特殊是佛教“空观”“假观”“中观”对老子有无之路举行了辨析, 以佛教的理途更始性地阐释了老子“路”的想念, 即为了确切明白体察虚无自然之妙路, 所有人们既不能过分执拗于有, 要从有中看到其所内涵的微妙之理;也不能过头顽固于无, 要从无相无名的路体中看到其造化生物之妙。全部人在体途的经过中, 从有中亦要看到无, 即到达“无有”的情景, 然有无二者又是互相依存而不离的, 于是在此根本上又要有“无有有”, 即“玄”的状况;然止观技艺的最高理会在于, 全班人要忘心忘迹, 不顽固于“有”, 也不执著于“无”, 亦不能固执于“玄”, 此即所谓的众妙之门, 即“玄之又玄”。在此状况, 全部人如故超过了有无、物我的应付, 达到自但是然、不知其因而然则然的没有执著、取缔你们们执的情形与郊野, 这也便是憨山德清以“三观”解途、经验止观技术主意而对老子之路的会意与剖判。憨山在以佛观途的同时, 也肯定水平吸收了老子“道”的想想, 将其举止佛教自家之本体、内在之佛性, 为佛教最高之原野, “为佛教心肠论奠定了玄学根蒂”[5]。

  老子动作道家代表人物, 使“路”的原始事理形成搬动, 使其成为一个具有了哲学内涵的形上学概念, 成为途家思想的核心界限, 并为自后学、主要是庄子所担当与昌盛。在老子, “途”除了具有形而上学念辨的道理, 其更危急的价值指向则在于其对社会政治、君王料理的政治带领事理。举动具有政治途理的“途”, 则被昆裔法家的韩非子所继承蓬勃, 也进一步为憨山德清所招揽, 并将其活动儒、释、道三教会通、利生经世的危急依据之一。

  在《老子》第三十七章, 有“道常无为而无不为, 侯王若能守之, 万物将自化。化而欲作, 吾将镇之以无名之朴。无名之朴, 夫亦将不欲。不欲以静, 寰宇将自正”[4]203, 即老子“无为无不为”的想想。“无为无不为”是路的一体两面, 包括人在内的天下万物都是由道所变现, 因而, “无为而无不为”进一步实践为人们治理事宜的公法与依照。由于老子念想对待社会政治的热烈指向性, “无为而无不为”也详尽化为君主管理国家所要依照的国法。在老子, “无为而无不为”举动路之用、道之一体两面, 亦是途之术, 是君主处理国家的底细霸术与伎俩, 即以无为之料理国家规矩亦可达到无不为的料理功能。

  所谓全班人无为而民自化。民果化, 则无不行为之事矣。此由无为然后可能大有为, 故无不为。是故取寰宇者, 贵乎常以无事也。无事, 则无欲。全部人无欲, 而民自正。民自正, 而天下之心得。天地之心得, 则治国如视诸掌, 此于是无事足以取天地也。若夫有事则有欲, 有欲则民扰, 民扰则民气失。民意既失, 则众叛亲离, 此于是有事不足以取寰宇也。无为之益, 天下希及之者, 此耳。[1]79

  憨山德清以“无为”为“无欲”, 亦是站在老子的研商角度, 站在国君治国的立场, 感触若以无欲之心行治国之路, 则治寰宇亦如运诸掌上, 可以得民意而取寰宇。憨山德清以佛教无欲、清净之自心来阐释老子无为而治的思思, 其内涵亦是指向经世利生。憨山德清又以为:

  途常无为而无不为, 故侯王但能守之者, 而万物不期化而自化矣。此言守途之效, 神速这样。然理极则弊生。且而物之始化也皆无欲。化久而信衰情凿, 其流必至于欲心复作。当其欲作, 是在人君善救其弊者, 必将镇之以无名之朴, 然后物欲之源可塞也。……盖以无名之朴, 之而已。若欲朴之心, 亦是欲机未绝。是须以静制之, 其机自休。机息则心定, 而天地自正矣。故虽无名之朴, 可用而不行执, 况驰名乎。[1]80

  在憨山德清看来, 万物有始从此起初的景遇都是无欲的, 不过随着时间的推移, 即“化久而信衰情凿”, 有欲之心逐渐胀起, 人君此时所应该做的就以是“无名之朴”晦涩物欲之源。但憨山德清以佛教的视角又感到, 当然人君要以无名塞物欲, 不过又不成固执于无名, 即“无名之朴, 亦将不欲”, 而发作初始之循环。于是, 在憨山德清看来, 应“以静而制群动”, 如许, 天地将自正。在此, 憨山将佛教之清净心比之于老子的无为, 从而达到寰宇正的经世奏效。

  对付孔子的经世之途, 憨山德清认为其根柢在于对社会民意的浸染, 使每个社会个人接受起其社会角色所赋予的工作与负担。佛家的经世之路, 在于憨山德清为晚明佛教所建设起的人路的基石, 使晚明佛教也因此有了经世利生的价格指向。对老子, 憨山德清认为, “无为而无不为”的想想即是其经世之途, 源由老子无为而无不为的玄学想想所指向的是外在的实践经验社会, 所要达到的则是一种大众的、符关治道的社会政治功效。在憨山德清看来, 老子之治途亦因而无全班人 (清净心) 为体, 利生为用。老子无大家们而有经世, 即是以“无为”为体, 以“无不为”为用, 体用二者在此是一体两面, 相互联系的。在《老子》, 有“常善教人, 故无弃人;无弃人, 则人皆可感应尧舜”[4]137, 即岂论是对于国家社会政治, 依然看待广大之群众, 老子都有人路的情结、经世的意向。在《老子》中, 时时有“为而不宰”、“功成而弗居”之语, 亦表明晰老子对人生、阳间的合心与原谅, 而以玄学化的形式表白了经世利生之情怀, 在此, 老子之“途”与儒释二家有了在经世利生上的似乎之处, 此亦是憨山德清以佛学化之理路阐释老子之“道”的苛沉理论撑持。

  自佛教传入中土今后, 与儒家, 特有是路家思想的关连就甚为密切。在佛教传入的早期, 行动外来文化的特别属性与天然劣势, 欲得到速速的旺盛, 就不得不仰赖中国本有之儒途文化概念, 经过概念之间的援引与附会以利于在社会大伙层面的领会与宣传。

  汉魏晋时期, 牟子所作的《理惑论》作为中国学者想量佛劝化术的最早结果, 便很大水准上依靠黄老念想, 引《老子》以延伸佛教之教义, 其以问答的行文式样必定水准上反响了那时人们对于佛教所持的立场以及教义的分解:

  问曰:“缘何正言佛, 佛缘何谓乎?”牟子曰:“佛者谥号也, 犹名三皇神五帝圣也, 佛乃人品之元祖、神明之宗绪。佛之言觉也, 模糊改变分身散体, 或存或亡、能小能大、能圆能方、能老能少、能隐能彰, 蹈火不烧, 履刃不伤, 在污不辱, 在祸无殃, 欲行则飞, 坐则扬光, 故号为佛也。”[6]42

  问曰:“何谓之为路?路何类也?”牟子曰:“途之言导也。导人至于无为, 牵之无前, 引之无厚, 举之无上, 抑之无下, 视之无形, 听之无声。”[6]45

  从上述《理惑论》之见解能够看出, 其对“佛”、“路”之概思的法则与老子的无为之途并无本质性的分袂, 也即以老子之道来阐述佛教之佛。由于牟子欲以“道”举止同一儒释道三教之综合概念, 所以, 大家所讲的“佛道”也就是“佛”。牟子之《理惑论》无疑为早期佛教的散布与繁荣奠定了理论基石, 也为佛教与儒路之相合的走向决定了隆盛的基调。可是, 《理惑论》此根基扶植的体例却是引路家、儒家之根本概想附会而成, 而没有从根蒂上为社会大众注释佛教之为佛教的底细住址, 不过在表层上为中土引入了“佛道”这一形式上的概想, 在内容上却仍于是中原本土的儒路思念为核心。弗成否定, 此既是牟子《理惑论》之代价地点, 亦是其想想的缺漏地方。所以, 就佛途二者干系的总体而言, 在魏晋时间, 虽显现了佛道互通的局面, 但是此时的学术往来大多鸠合体方今以路家之思思概思比附佛教思念概想, 以使佛教想想更广泛地被大伙所经受阐明, 也即“格义”的阶段。

  至隋唐, 佛教日益兴盛而与儒路二家呈三足鼎立之势, 同时显现三教协调之态, 且此时中原的佛教流派亦得以大量扶持, 佛教思想在中国获取大凡而真切的传布。至宋明韶华, 由于此时的儒家急需修构自己的本体论体例, 美满自身的想念组织, 以理学为代表的儒家思想不得不罗致、借鉴佛教禅宗与途家的概念体制与念想内涵, 因此, 那时儒家士大夫与学者普遍有收支佛老的体味, 周旋三家思想都有所成绩。

  南宋学者林希逸著有《老子鬳斋口义》, 以儒释路三教调处为注疏基调, 其中亦多量援引佛教概想、佛典之文献说明老子想想。在对《老子》第四章“同其尘”的阐释中, 林希逸觉得:“无尘而不自洁, 故曰‘同其尘’, 此佛经所谓‘不垢不净’也。”[7]6在阐释《老子》三十三章“知人者智, 自知者明”时, 大家们感触:“此一句非说话所可解, 自证自悟可也。”[7]37从以上林希逸借佛教对老子思想的注解中, 可以看出, 简略是经验征引佛典文献来解读老子想想和概思, 抑或体验借佛教中极少专属的概想, 比喻“悟”, 来表征老子的思思。当然林希逸以佛解老的形式沟通了二者, 利于佛老学术的相易, 但也不行狡赖, 概念之间的勾连与附会亦必然水平上隐约了二者之思思自己, 酿成了想想不懂得的屏蔽。

  纵观佛教在中土的富强经过, 实践亦是佛教与中国本土念想不竭交锋、不断融通的历程, 是佛教资历本身与儒途之间合联的迁徙而使本身思想不休淘洗、鼎新, 进而中原化的过程。在这一进程中, 儒释途特有是释途想想的互换与沟通对二者思念的繁华浮现了踊跃的交互劝化与学术意义。在佛教传入早期, 借用途家的想想概想提升了佛教本人之聪敏, 而随着佛教在中土的鼓吹与其自身教义的隆盛, 又反过来鞭策了路家精神的升华。此种交互频频使二者可能有更多的想思契合点而来到更好的学术劳绩, 得回更高的理论代价, 也使得佛路二者自身学术想想更趋美满。然就归纳的微观层面而言, 就史乘上浩繁注家以佛解老、进而沟通佛老思思的层面而言, 亦不行克制地显现反应的学术题目:概想之间的附会、思想之间的比附, 在疏通双方的同时亦隐隐了二者的界限, 导致的直接成果便是概念间界限不清, 形成了想想的灰色地带, 既没有使老子的想思得以澄清, 又没有使佛教念思阐扬出其注解沟通的感动与价格。

  憨山德清对待老子之“道”的佛学化批注之价值就在于其分歧于以往纯洁的概念之间的比附与想想之间的附会, 而是对付佛老思想间的疏导作出了鼎新性的实验, 对佛教中原化的发展、对老子思想研商的进一步深远都映现了踊跃的学术理由:起首, 在以佛解道的本事理路层面, 憨山德清虽应用佛教思想阐释老子之路, 但更多关注的并非概思之间的说明勾连, 而是强调想思之间的魂灵互通, 其以唯识宗之“识”解释老子之“途”、以止观技巧解读老子入途之要、以佛家经世利生融通老子内圣外王之道, 都填塞显示了憨山德清是在崇敬佛老思念之根基的条目下, 对二者心魄内核之形似点进行的疏通, 而非简单举办概思之间的串联, 这也展示了憨山专家对待佛学、应付《老子》灵魂内核控制之正确与学术功底之深厚。其次, 应付佛教中原化的强盛层面, 憨山德清所处的晚明社见面临着佛教丛林之萧索与社会民心之飘零的沉重问题, 因而对待憨山德清而言, 诠释《老子》、沟通佛老之底子方向在于始末老子思想厘清佛学之的确所涵, 从而振兴晚明佛教而稳定民意, 使得佛教之现世价格得以凸显。憨山德清以佛解途的进程, 实也是对佛教中原化的激发, 是以途家老子思念举止连接群众与佛教的引子, 认为佛教开采更广泛的郁勃空间, 为佛教成立积极入世的社会局面。第三, 在老子思想切磋层面, 憨山德清借引佛教想想阐释老子之道。学术之间的互换是互相的, 于是, 在促进佛教进一步华夏化的历程中, 也是对老子思想的再寻找、对其义理的重生发的进程, 有利于进一步发现《老子》思想的研商深度与拓展《老子》想想的兴盛空间。

  综上而言, 在对老子之“道”的解读历程中, 憨山德清以其佛学本位的理论真相与立场对老子之“途”及其入道技艺做出了合理的佛学化注脚, 对二者灵魂内核之疏通亦做出了改进性的实验, 而非利便的概想胪列、思念比附。憨山德清在古人解老基础上进一步驱策了佛教华夏化的蕃昌、进一步深化了《老子》想想的商讨, 由此而映现了主动的学术事理与代价。在阐释《老子》之“路”的进程中, 憨山德清也自然地将儒释途三教想念在经世利生的层面上加以会通, 充溢暴露了憨山德清举止晚明佛学大师的佛学体悟功力与入世情怀, 为佛教更好地下贯至社会全体之中奠定了学理底细。

  [3]张岱年.中原古典形而上学概思界线要论[M].北京:中国社会科学出版社, 1989:22.

  [7]林希逸.老子鬳斋口义[M].上海:华东师范大学出版社, 2010.

  1 憨山德清在《观老庄教学论·论宗趣》中明白指出:“老氏所宗虚无大途, 即楞严所谓晦昧为空、八识耀眼之体也。然吾人迷此妙明一心而为第八阿赖耶识, 依此而有七识为生死之根, 六识为造业之本, 变起根身器界生死之相。是则十界圣凡, 统皆不离此识, 但又执破染净之异耳。以欲界凡夫, 不知六尘五欲田产, 唯识所变。乃因六识折柳, 起贪爱心, 僵化不舍, 造种种业、受各种苦, 所谓人欲横流。”